Rafael Quintía: “A antropoloxía é unha ciencia liberadora”

Inicio/Blogs/BiosBardia/Rafael Quintía: “A antropoloxía é unha ciencia liberadora”

Rafael Quintía: “A antropoloxía é unha ciencia liberadora”

César Lorenzo Gil.

Rafael Quintía (Vigo, 1971) é un dos maiores divulgadores da antropoloxía galega. Publicou obras en torno a diferentes aspectos da nosa cultura popular. Destacan, entre outros, Análise estrutural e simbólica do mito da moura (Fundación Vicente Risco) e Alicornio (Sociedade Antropolóxica Galega). Agora presenta o libro co que gañou o último Premio Ramón Piñeiro de Ensaio: Mariña. De deusa a santa (Galaxia).

No libro Mariña. De deusa a santa vostede propón a hipótese de que a santa Mariña, unha das imaxes máis veneradas en Galicia, agocha a cristianización dunha deusa galaica prehistórica, Nabia.

Ben. Eu propoño esta hipótese con todas as prevencións xerais nas ciencias sociais, que nunca poden ser tratadas como as ciencias exactas. Eu investiguei desde un plano material, cultural e mitolóxico o culto a Mariña e puiden elaborar e enunciar unha teoría coherente e razoada que me conduce a pensar que en efecto existe unha continuación entre o culto a unha divindade tradicional da cultura galaica prehistórica que seguramente se conserva e actualiza durante a romanización e que máis tarde se transforma nunha santa cristiá.

É posible, polo tanto, que no futuro a investigación arqueolóxica fortaleza ou faga variar esa hipótese.

Lóxico. Se mañá aparece, por exemplo, un santuario galaico dedicado a Nabia na zona de Augas Santas, en Allariz, onde se supón que está soterrada a santa, teremos datos materiais para reafirmarnos. E pode funcionar no sentido inverso, está claro. Pero insisto: as ciencias sociais están para interpretar a realidade e arriscar unha explicación razoada do que podemos estudar. A arqueoloxía pode parecernos máis fidedigna porque se basea en restos materiais pero ese plus de lexitimidade pode ser enganoso. Que haxa ou non vestixios non demostra que algo ocorreu; é dicir, hai elementos inmateriais máis poderosos que calquera reliquia que se poida atopar. Ademais, a arqueoloxía tamén debe servir para interpretar o noso pasado. Se non convértese en simple inventario ou unha especie de rexistro notarial.

Vostede afirma que unha das características da cristianización de Galicia foi que, amais de serodia, encontrou resistencias.

Con certeza, o cristianismo non chega a Galicia até o século III ou incluso o IV. É dicir, ao redor de 300 anos despois da morte de Cristo. É unha chegada serodia se a comparamos coa doutros territorios imperiais do sur de Europa, África ou Asia pero bastante temperá en relación coas illas Británicas ou Escandinavia, por exemplo. O que si sabemos é que foi un fenómeno urbano que primeiro seduciu as capas altas da sociedade. Recordemos que o cristianismo é relixión de Estado no Imperio desde a época de Constantino (272-337). É lóxico que as elites galaicorromanas se convertesen. Posteriormente, xa a finais do século V, os suevos, que non eran cristiáns, toman o poder e ven como as súas propias elites se converten tamén ao cristianismo. Mais a xente do común, o pobo en xeral que vive fóra das cidades, demora na conversión. Por que? Principalmente porque o cristianismo é unha relixión demasiado avanzada para a sociedade eminentemente agrariogandeira de Galicia. Unha sociedade que se mantén con eses criterios até hai 60 anos máis ou menos. O cristianismo é unha relixión espiritual que fala sobre todo do Máis Alá. E a xente do campo galego necesita unha relixión do Máis Acá. Necesita rituais para a fecundidade dos animais e da terra. Necesita rituais para o control do tempo atmosférico. Para a curación das persoas e das bestas. A relixión galaica enfiaba como anel no dedo nese modelo social e de aí que haxa resistencias. O grande evanxelizador dos suevos, Martiño de Dumio, ten que redactar un auténtico manual de cristianización De correctione rusticorum, que nos dá unha magnífica información sobre as prácticas relixiosas dos galaicos daqueles tempos. Moitas desas prácticas mantéñense hoxe, o cal indica o éxito de Dumio.

Podemos afirmar que todos os grandes cultos cristiáns de Galicia proceden de prácticas relixiosas anteriores?

A substitución dunhas divindades por outras é algo habitual na historia, non só en Galicia. Por exemplo, cando o Imperio español conquista América impón o cristianismo. Pois ben, os indíxenas conseguen manter os seus ritos relixiosos con novos nomes. A cultura inmaterial é a que ten maior capacidade de pervivencia pero loxicamente atravesa cambios, actualizacións, adaptacións e outros fenómenos. En Galicia por suposto que existe esa continuidade en moitísimos casos, especialmente naqueles santuarios cristiáns máis antigos. O cristianismo adáptase e substitúe cultos anteriores por pura intelixencia. Hoxe en día o propio Vaticano recoñece que hai moitos santos inventados, santos que non son máis ca variacións de deuses anteriores. En Galicia hai moita devoción por un deles, san Cristovo. Pois ben, a pesar de que sabemos que non existiu ese home, quen dubida do seu culto?

Volvendo a Mariña. Como foi que o relixioso que “inventa” a santa (vostede afirma no libro que con anacos de santa Margarida e outras) a nacionaliza galega e di que naceu na Limia? Polo xeral, as elites galegas sempre din que o “bo” vén de fóra.

Un pensamento bastante incorrecto, por certo. En Galicia sempre pensamos que o progreso vén do leste, do Mediterráneo. Mais en realidade hai moitísimas cousas que nacen aquí, no Atlántico, que logo son copiadas por outras culturas. Sobre o que me preguntas: podemos intuír que naquel tempo a Limia era unha zona moi poboada, urbanizada, con gran presenza de galaicorromanos cultos e ricos, polo tanto, que precisaban un reforzo ao seu culto. É de supoñer que no contorno de Augas Santas houbese xa un santuario funcionando. Ademais, a Limia é terra de tránsito, cara á Meseta. Relativamente perto, na Ribeira Sacra, sabemos que houbo un foco temperán de eremitorios cristiáns. Todo por xunto pode explicar o interese en teren unha santa propia.

Vostede no libro relaciona tamén a Mariña coa propia Virxe María. Son ambas santas con moito poder, con ampla devoción. Existía a teoría dun matriarcado primixenio, tratado por exemplo por Robert Graves n’A deusa branca, hoxe desacreditado pola ciencia. Como pode ser que cultos tan patriarcais lle dean ese papel a unha figura feminina.

En efecto hoxe descártase a idea de que houbese unha especie de sociedade global matriarcal. Primeiro porque parece improbable que se dese en todos os lugares a un tempo e despois porque sería inxenuo pensar nunha sociedade especular ao patriarcado. O que si existe na cultura prehistórica é unha constante: a figura dunha deusa creadora: que crea paisaxe, que civiliza, que fai nacer as plantas, que fertiliza, que posúe os misterios sobre a morte. É unha figura que se repite en moitas culturas e que pouco a pouco vai sendo substituída polos cultos patriarcais, tanto os grecolatinos como os xudeus. A cultura cristiá procede dese concepto eminentemente maculino: Deus crea el, só, o home. E a muller nace dunha costela do varón. Esa ideoloxía combate a idea da deusa nai todopoderosa pero esta resístese e por un lado debe ser combatida e por outro adaptada.

Vemos como se converte a serpe, por exemplo, que era símbolo telúrico dese misterio feminino, nun inimigo. Ese e outros atributos da divindidade primixenia van ser considerados demoníacos e polo tanto prohibidos. Fragméntase o mito tamén. En Galicia, de feito, sabemos que a moura non é máis que unha forma adaptada ao novo sistema de crenzas desa deusa nai.

E por outro lado, constrúese un mito alternativo dentro do propio cristianismo, que é a Virxe María. Fixémonos nos seus símbolos: a Virxe co neno no colo (nai), a Virxe co fillo morto no colo (a Dolorosa, que nos acompaña na morte). É común tamén ver a santa María e outras santas coa roca de fiar (símbolo da vida e da civilización).

Hai uns meses linlle no Facebook a unha profesora que ela lle explicara aos seus alumnos que a mitoloxía grega estaba fundada sobre a cultura da violación e que había que desmitificar determinados relatos “literarios” por opresores. Proxectar o presente sobre o pasado é unha tentación da mala Historia. Non sei como casa coa Antropoloxía?

Facer ese tipo de discursos é un disparate desde un punto de vista antropolóxico. Se algo nos ensina esta ciencia é que non hai culturas superiores a outras. Non podemos pensar que hoxe somos máis evolucionados ou mellores ca noutros tempos. Cada tempo crea as súas necesidades. Igual que cada sociedade crea a súa tecnoloxía. Hai tribos no Amazonas que dispoñen de ferramentas tan perfectas para as súas necesidades como poden ser para nós o iPad. Pensármonos mellor ca os outros, sexa a respecto do tempo ou do espazo, conduce á xenofobia, ao racismo e á opresión. Está ben desmitificar, está ben contextualizar pero se nos cremos donos da verdade absoluta, equivocarémonos.

No seu libro, vostede repasa diversos mitemas da cultura celta presentes na haxiografía de Mariña, que lle serven para manifestar os lazos entre a cultura galaica e a cultura atlántica. De se Galicia é céltica ou non xa se falou tantísimo! Mais agora gaña enteiros a hipótese da que Manuel Gago é o gran divulgador en Galicia de que o celtismo é un nome axeitado para definir unha ampla e heteroxénea cultura común nun momento determinado da prehistoria que nos agrupa con outros pobos de Europa. Cal é a súa opinión?

O debate, en efecto, pode non acabar nunca porque para empezar deberiamos definir a que nos referimos cando falamos de celtismo. O que si está claro é que en efecto houbo esa cultura común e non entendo por que hai tanto medo a utilizar o termo cultura céltica. Acaso hai maior homoxeneidade entre os pobos que comparten a cultura latina? Cando falamos de Ricky Martin fai música latina estamos a referirnos directamente a algo emanado do Lazio romano? En fin, o preconcepto contra o celtismo é cultural. Mais na realidade si existiron eses lazos atlánticos e reivindico usarmos ese termo mellor que o inefable “castrexo”.

Ese celtismo cultural e contemporáneo usouse na música galega pero apenas atinxiu outras manifestacións populares. O propio Gago ten pedido moitas veces que a literatura, a televisión ou o cinema galegos aproveiten a imaxe céltica para gañaren mercado fóra.

O celtismo é unha construción cultural. A música celta foi inventada por determinados músicos irlandeses hai 50 anos. E non pasa nada. A identidade é algo voluntario e non ten por que ter un fío indeleble e rigoroso desde o punto de vista histórico. Os galegos podemos ser celtas ou cowboys segundo nos pete. Pero si está claro que ese celtismo popular, de clara inspiración irlandesa, cos seus tópicos medievais (esa é outra cousa que debemos saber, que os trazos do celtismo popular foron creados polos monxes irlandeses tempo despois dos druídas) ben podería valer para acomodar moitas das nosas tradicións. Neste libro indico que hai moitos ingredientes da mitoloxía celta presentes na haxiografía de Mariña. Pode ser casualidade pero máis ben parece que había un substrato común entre as crenzas británicas ou galas (das que hai documentación) e as galaicas tradicionais. Estou de acordo en que podería ser unha vía para reforzar a nosa identidade cultural.

Antes falabamos do mito da moura, que vostede estudou en profundidade. Moita xente ha ficar sorprendida de que o mito da moura sexa unha rapaza moi branquiña de pel, co cabelo roxo ou louro.

A moura galega nada ten a ver cos mouros (mauritanos e posteriormente sarracenos). Tampouco etimoloxicamente xa que a palabra moura vén podería ter a ver coa morte ou coa forma mor, que significa pedra. Tamén hai quen afirma que se consideran mouras porque viven debaixo da terra e terían o rostro da cor da terra. A moura aparece na cultura galega de tres maneiras: como moza fermosa, en efecto branca e co cabelo claro. Outras veces é unha vella (a moura máis perigosa) que constrúe o mundo, a paisaxe. E outras aparece como señorita, como raíña. En realidade, a moura é unha fragmentación e reordenación dese mito da deusa nai do que falabamos antes.

Outro dos temas que vostede tratou foi o licorne, alicornio ou corno de unicornio. Que ten de especial este mito?

A min interesoume sempre o estudo do sistema de crenzas do pobo galego e da denominada etnomedicina. O alicornio é un obxecto de poder, un amuleto que cura e protexe. Aínda hoxe se usa na medicina popular. Ao principio o mito do alicornio parece ser que se estende desde Asia (no Indostán, Irán, Afganistán…) e de aí vaise espallando cara ao oeste. Non sabemos se en realidade houbo un bóvido prehistórico que tiña un único corno na testa pero a imaxe de que o unicornio é un cabalo é bastante recente, desenvolvida especialmente en Francia na Idade Media. Tamén se falou dunha especie de cabuxa cun corno… O caso é que a fama do alicornio como amuleto foi tal que moitos mercadores escandinavos encheron o continente de dentes de narval que se vendían como alicornios. En Galicia hai tamén cornos de corzo ou dentes de xabaril. Mais en realidade xa dá igual a orixe real; o que importa é o poder que ten como obxecto curativo e protector.

Vostede é un dos grandes divulgadores da antropoloxía galega. Non é común atopar investigadores deste tipo no noso contorno.

Eu non concibo unha cousa sen a outra. Calquera esforzo investigador debe ser accesible para o público. Primeiro porque é a maneira que temos os científicos de retribuír o esforzo que fai a sociedade por formarnos e permitir investigar. E despois porque de nada vale acumular coñecementos se fica pechado ou só ao alcance duns privilexiados.

Mais na verdade a maioría dese esforzo investigador queda unicamente no circuíto de papers académicos, que lles dá aos investigadores puntos para a súa carreira universitaria pero que pasa desapercibido para a maioría social.

Certo. Ante o dilema de como enfocar unha carreira académica, hai moitos científicos sociais que optan pola vía dos papers porque é o camiño acaído para conseguiren postos de traballo estables. É humano e comprensible pero socialmente desacertado. Sen divulgación non hai posibilidade de avance. A rendibilidade comunitaria das investigacións debería ser prioritaria. Pero para iso habería que cambiar moitas cousas. Pensemos que en Galicia, a pesar da nosa riqueza cultural, non hai posibilidade de estudar Antropoloxía en Galicia.

Como é iso posible?

Hai un consenso entre as tres universidades públicas para impedir que se estude Antropoloxía. Porque sería unha titulación que competiría con outras que xa existen e que moitos centros de estudo queren “protexer”. Por dar un exemplo, dos máis de catro mil funcionarios de Cultura que hai en Galicia, só sete son titulados en Antropoloxía. A cousa é tan curiosa que para ser bolseiro dun museo antropolóxico están excluídos os titulados en Antropoloxía xa que para aspirar a eses postos os interesados teñen que ser titulados polas universidades galegas.

E que non haxa estudo de Antropoloxía galega ten outros efectos. Se estudas Antropoloxía fóra non recibes formación en antropoloxía galega, o que significa que esa ciencia está subdesenvolvida no noso país, que a investigación ten demasiado camiño por diante. E que non haxa antropoloxía propiamente galega sería tan absurdo como que non houbese estudo de enxeñaría en Alemaña.

Haberá quen diga que a antropoloxía non serve para nada.

A antropoloxía é unha ciencia liberadora. Fainos falta para combater o racismo, a xenofobia, para entender que cada cultura ten as súas formas propias pero que existen moitas semellanzas entre todos os pobos do mundo. A antropoloxía é unha ciencia que estuda a Cultura, en sentido amplo, que se conecta coa Historia, coa Filosofía. É unha ciencia que nos serve para entender de onde vimos, que nos conta o que somos.


Source: BIOSBARDIA

2017-10-30T23:47:32+00:00 30 / 10 / 2017|BiosBardia|